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）。区别与我们关于乱伦的生物学标准不相符……”
当然，事物在所有意义上都变得复杂了，而且看起来，经常涉及到随意的和无意义的选择：总之，在众多的变种中，有一种区分体现了享有特权的价值。不仅仅是表亲享有超过嫡亲的相当普遍的特权，而且母系氏族制的表亲也享有超过父系氏族制的表亲的相当普遍的特权。我尽量简单地说明这一点：我叔叔的女儿是我的堂妹，在这个地方我们的方法得以推行的“基本结构”的世界里，我既无法娶她为妻也无法以任何方式同她进行性接触的机率是相当大的。我把她看成我的妹妹，我称她为妹妹。但是我姑姑（我父亲的妹妹）的女儿就是我的表妹，她与我舅舅那边的表妹不同，虽然后者也同样也是我的表妹：我把第一个叫做父系氏族制的，把第二个叫做母系氏族制的。显然，我有随便娶她们任何一个为妻的机会，这在许多原始社会当中都是可行的。（很可能，在这种情况下，上面第一个，是我姑姑生的，也是我舅舅的女儿；这个舅舅很可能娶了我姑姑为妻。在一个表亲通婚不隶属于某种次要区分的社会里，这是很平常的事。所以我说我的表妹是双边的。）但是，也可能与这样的表妹结婚会被当成乱伦，受到禁止。某些“社会许可父亲的姐妹的女儿（父系一边），但禁止与母亲的兄弟的女儿（母系一边）通婚，而在别处，情况恰好相反。”（第544页）。但是我的两个表妹的情况是不相等的，很可能，我要与第一个结婚就会遭到禁止，而我想与第二个结婚就容易得多。列维…斯特劳斯说：“如果人们考察单方婚姻的两种分配形式，就会看到，第二种类型远远超过了第一种。”
于是，最重要的是，血亲关系的基本形式是禁止或允许通婚的基础。
不必说，以这种方式说明这些术语，神秘性就会增强。就亲属的这些区分形式而言，不仅差别是形式上的，对我们来说缺乏意义，我们不仅远离了使我们的父母和姐妹与他人对立的明确特性，而且差别随地点的不同还会有一种作用甚或相反的作用！我们不得不从根本上，依据道德行为的意义，在相关人物的特性中——从他们各自的情况出发，在他们的关系中——寻求惩罚他们的禁令的理由。但这使得我们偏离了这条道路。克洛德…列维…斯特劳斯本人就说，这样明显的任意性对于社会学家来说是多么让人没法生气！他说，他们“很难原谅表亲通婚（第545页），因为他们提出了同性的旁系子女与异性的旁系子女之间的差别之谜，还有母亲的兄弟之女与父亲的姐妹之女之间差别的额外神秘……”
但是，实际上是为了更好地解答谜语，作者才清楚地揭示了谜语的封闭特征。
这确实意味着寻找在什么层面上，根本上站不住脚的区分会导致严重的后果。如果某些作用随着涉及到的这个或那个范畴而变化，区分的意义就出现了。列维…斯特劳斯在婚姻的古老制度中指明了一个分配的交换系统的角色。得到一个女人就是得到一宗宝贵的财富，女人的价值甚至是神圣的：这种财富的分配提出了极其重要的问题，这些问题是规则应该予以解答的。表面看来，类似于今日盛行的一种无政府主义无法解决这样的问题。权利预先于其中得到确定的交换渠道，自身就能够达成在拥有权力的男人之间的女人的均衡分配，毫无疑问，这种渠道常常是不正当的，但在总体上还说得过去。
Ⅱ列维…斯特劳斯的回答
1。异族通婚的法则，妇女的赠与及其分配
我们无法轻易地服从这种情形的逻辑。在我们生活于其中的极端轻松状态中，在这个充满许多不确定的可能性的世界上，我们不能想象有限的团体生活所固有的紧张感，敌意常常将这些有限的团体分开。为了想象困难程度，某种努力是必要的，法则的担保能够说明困难程度。此外我们应该考虑这些古代社会中生活的普遍条件。
因此，我们主要应该避免形成类似于今天通行的交易观念，这种观念认为财富是交易的目的。即使在最坏的情况下，类似于“买卖婚姻”的公式让人联想的观点，与一种原始的现实相去甚远。在这种原始现实中，交换没有我们今日才有的狭隘交易的特征，狭隘的交易仅仅遵守利益的法则。
克洛德…列维…斯特劳斯正式将类似婚姻的制度重新置于普遍的交换活动之中，这种交换活动激励了原始人。他参照了“令人赞叹的《论赠礼》（L' Essai sur le Don）的结论。”他写道（第66页），“在今天的古典研究中，莫斯（Mauss）*主张首先指出交换在原始社会中与其说是以交易的形式，不如说是以互赠礼物的形式表现出来，其次，这些互赠的礼物在这些社会中比在我们的社会中占据了更为重要的地位；最后，这种交换的原始形式并非仅仅而且主要地具有一种经济的特征，而是让我们体会到什么可恰当地叫做“一种社会行为”，也就是说这种行为同时具有社会的和宗教的、魔法的和经济的、实用的和情感的、法律的和道德的含义。
*马塞尔…莫斯的《论赠礼》刚刚再版，它收录在以《社会学与人类学》为题的第一卷中，这一卷收入了这个伟大社会学家的几篇文章（P。U。F。1950）。这次我采用列维…斯特劳斯的术语，重申我第一次在这项研究的第一部分所做的陈述。（《那受诅咒的》， Ⅰ，《消耗》，第70～79页）。实际上，“交换礼物的宗教节日”主题对我的理论的开展如此重要，我一旦有机会，不能不彻底地加以重新研究。
慷慨的原则主宰着这类交换，这类交换总是具有一种仪式的特征：某些财产不能用于普通的和有用的消费。这些通常是奢侈的财产。甚至在我们今天，奢侈品也以一种基本的方式，用于仪式化的生活。它们用作礼物，供招待会、节日专用：其中就有香槟酒。香槟酒是在某些场合喝的，或者，照规矩，是用来招待客人的。当然，在喝酒的时候，买酒人只是部分地享用它；这至少是主宰一份财产消费的原则，这份财产的性质就是节日的性质，节日的存在本身就表明了一个与其他时刻有别的时刻，这个时刻不过是某个时刻，某个财产的时刻，这份财产为了满足深深的期待，“应该”或“理应”滚滚而流，完全没有节制。⑥
这部作品的第一部分的读者将会辨认出我第一次提出的原则和事实。今天我将以列维…斯特劳斯提供的形式——或相差无几的形式——重申我的论点。我对这一重复并不感到遗憾。在我看来，重复有其价值：它坚持一种基本的发现。我不幸曾是第一个——无疑我现在还是唯一一个——在经济理论方面进行思考的人。但是一方面，我考察普遍意义的经济学：如果我满足于政治经济学所考察的部分活动，我就不会引入作为“古老交换模式”的“赠礼”的因素。另一方面，莫斯分析的“赠礼”，“交换礼物的宗教节日”，如同列维…斯特劳斯所强调的那样，是一桩“总体社会事实”。如此，它同时处于通常彼此孤立的方面。当我在普遍经济学的范围内，触及丝毫离不开色情的特征时，我们不会感到惊奇，激发普遍活动的运动的赠礼原则又建立在性活动的基础上。从它最简单的形式来看的确如此：在生理上，性行为是一种旺盛精力的赠礼。从它最复杂的形式，从婚姻及妇女在男人之间的分配法则来看的确如此。
让我们重复香槟酒的意象，香槟酒本身因普遍感情洋溢的活动而有了生命力，而且它是充满活力的鲜明特征。我们来看看列维…斯特劳斯的论断：父亲娶了女儿，哥哥娶了妹妹，这与拥有香槟酒的人很相似，这个人从不邀请朋友，他一个人独自喝的窖藏酒。父亲应该把等同于女儿的财富，哥哥应该把等同于妹妹的财富，放入一个仪式性的交换流通之中：他把她当成礼物送出，但是流通要求在一个既定地点被承认的一整套规则，如同游戏需要规则一样。
克洛德…列维…斯特劳斯在其原则中表达了支配这个交换系统的规则，这种交换系统在某种程度上避开了严格的利益。“礼物，”他写道（第67页），“要么是即时交换的等价财物，要么是被获益者接受的财物，获益者在以后的某个场合必须回礼，回礼的价值往往超出赠礼的价值，但回礼也显示了日后接受新礼物的权利，新礼物本身的奢华则超过了以前的礼物。”由此，我们主要应该牢记这个事实，即这些活动的公开的目的不是未来“收取经济性的利益或好处。”有时假装的慷慨甚至会破坏赠品。纯粹而简单的破坏显然要求一种很大的特权。
奢侈品生产的真正意义是来自那些拥有、接受或赠与的人的声望，奢侈品生产本身就是对有用劳动和人们用于生产某种有用物品的劳动的破坏（这与积累产品的有用力量、创造力量的资本主义相反）：对用于荣誉交换的物品的认可，使这些物品摆脱了生产性消费。
如果我们要谈“通过交换的婚姻”，应该牢记这个与唯利是图、讨价还价和斤斤计较相反的特征。连买卖婚姻也不得不加入同样的活动：“这不过是莫斯分析的这个基本系统的一种方式……”列维…斯特劳斯（第81页）。这些婚姻形式肯定迥异于我们在其中看到人道的婚姻、我们希望双方自由选择的婚姻形式，然而前者并没有把妇女置于交易和买卖的方面，而是令她们更接近庆典，接近香槟酒……此处的妇女，“首先并不是作为一个社会价值的符号，而是作为一个自然的刺激物”而出现的（第80页）。“甚至在结婚之后，”马林诺夫斯基指出，“在特罗布里群岛，男方支付的马普拉（mapula）代表了一种回馈礼金，用以补偿妇女以性满足提供的服务”（第81页）。
所以，妇女主要是用于交流的，这就意味着：她们应该来自那些以一种直接的方式拥有她们的人，她们是礼物。这些人应该把她们赠与别人，但在这个赠与的世界中，任何慷慨的行为都促进了普遍慷慨的通行。如果我嫁出了我的女儿，我会为我儿子（或侄子）得到另一个女人。总的来讲，这就意味着借助一个有限的整体达成的慷慨与有机的交流。交换的形式是事先约定的，如同舞蹈或配器的多种速度一样。在乱伦禁忌中受到否定的，不过是一种承认的作用罢了。与其说嫁出其姐妹的兄长否定与自己血缘的姐妹发生性行为的价值，不如说他承认这个姐妹与另一个男人、他自己与另一个女人结婚的更高价值。再以慷慨为基础的交换中比在直接的享乐中有更深的交流。更确切地说，庆典意味着引入运动、否定个人意识，进而拒绝吝啬具有的至高无上的价值。性关系本身就是交流与运动，它有节日的性质，正因为它基本上是一种交流，它才从一开始就要求一种排泄的运动。
在感官的剧烈运动完成的条件下，要求一种后退，一种放弃，不后退，没人跳得那么远。但是后退本身也要求规则，规则组织了轮舞并保证轮舞无休止地重新开始。
2。表面随机的不同禁忌形式的礼物交换特征
当然，这一点需要解释：我应该说明我（在一点上）超越列维…斯特劳斯思想的范围，列维…斯特劳斯只是暗中加以说明，他无疑没有说出我所说的：我指的是发展的一个辩证过程……
他基本上仅仅说出（第596页）：“乱伦的禁忌与其说是禁止娶母亲、姐妹或女儿的法则，不如说是规定把母亲、姐妹或女儿嫁给别人的法则。它尤其是赠礼的法则。这个常常不被接受的特征有助于理解其特征。人们在母亲、姐妹或女儿的本质中寻觅能够阻止她们结婚的理由。于是人们就被生物学的因素所吸引，因为只有从生物学的角度，而非社会的角度，母子关系、兄妹关系或父女关系——如果可以这样说——才是被考察的个体的特征，但是，从社会的角度来看，这些名称不能被看作孤立的个体的定义，而是被看作这些个体与其他人的关系的定义。”
另一方面，他坚持妇女的价值的另一种或许可以调和的、但截然对立的特征，即她们的物质用途。在这一点上，我应该指出这个特征：我认为它是次要的，但若不考虑这一点，则不仅无法衡量进行交换的意义，而且列维…斯特劳斯的理论仍旧悬而未决。这甚至意味着维护一个杰出的假设，这个假设是非常诱人的，但是还需找到不同禁忌的这种拼凑意义：在其对立看来微不足道的亲缘形式之间进行的选择可能具有的意义。列维…斯特劳斯致力于分清不同形式的亲缘关系对交换的不同影响；他以这种方式为他的假设提供了坚实的基础，因此，他认为最好依赖交换的最明确特征，因为他已经领会了交换的作用。
与我首先谈到的妇女价值的诱人特征（列维…斯特劳斯也谈到了这一点——但没有强调）互相对立的，是拥有一个女人对丈夫而言的物质利益。
这种利益无可否认，我不相信人们能够在不知不觉中很好地领会妇女交换的活动。我将进一步努力解决两种观点的明显矛盾。相反，这与斯特劳斯的阐释丝毫没有什么不调和之处，但是我应首先坚持他所强调的观点：“正如人们常常注意到的，”他说（第48页），“婚姻，在大部分原始社会中（同样，在我们社会的农村阶层也是如此，只是程度稍差），表现出……一种经济的重要性。在我们的社会中，单身男人的经济地位与已婚男人的经济地位之间的差别，几乎绝对地约简为这个事实，即前者应该更经常地更新他的衣橱﹡。”在那些经济需要的满足完全建立在配偶社会及性别之间的劳动分工基础上的集团中，则是另一番情形。男人和女人不仅没有相同的技术专长，依靠彼此生产日常工作所需的物品，而且他们致力于生产各种类型的食物。全面的、尤其是常规的食品供给，依赖一个家庭组成的这种真正的“生产合作”。一个男人结婚的必要性在某种意义上规定了一种制约。如果一个社会组织不好妇女的交换，那么混乱随之而来。这就是为什么，一方面，交易不能偶然地进行，它包含保证互惠的规则；另一方面，无论一个交换的系统多么完善，它都无法适应所有的状况：由此产生频繁的转变和歪曲。
﹡在这一点上，显然有所夸张：情况随机变化很大。同样，我们要考虑，在何种程度上，对原始人而言，单身男人的命运等于他自身。在我个人看来，列维…斯特劳斯的理论主要是建立在“慷慨”特征上的，尽管“利益特征”毫无疑问在总的方面提供了可靠的事实。
原则的状况总是相同的，它决定了系统处处应该保证的功能。
当然，“消极特征不过是禁忌的残存特征”（第64页）。确定一系列义务处处都很需要，这些义务使互惠或循环的运动发挥作用。“婚姻于其中被禁止的集团立刻令人想起另一个集团的观念……在后一个集团中，婚姻依情形仅仅是可能的或不可避免的；对女儿或姐妹在性功用方面的禁忌迫使将女儿或姐妹嫁给另一个男人，同时，这个禁忌产生了对这另一个男人的女儿或姐妹的权利。因此，禁忌的所有消极规定都有一个积极的对立面”（第64页）。于是，“我禁止自己利用一个女人的时候，这个女人被另一个男人……拥有，在某个地方，还有一个男人，他放弃一个女人，这个女人由此被我拥有”（第65页）。
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