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罚�70卷第6期（1987年44月），第33—72页。
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我们应该把乾隆年间的商业看作是汲取不断增长的劳动力的蓄水池。它使得只有小块土地的家庭能通过出售家中妇女与孩童的手工作品而得以生存。但是，有足够的证据表明，无论是商业的扩建还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路，并不在于向外迁徒，而是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。我们尚未掌握什么可靠的方法，能够对时值盛世而离乡背井的人数及其背景情况作出精确的判断。对当时人口进行登记。
的种种措施，并没有将无家可归者包括在内。过了一个世纪后，在十九世纪的经济危机期间，不少观察家理所当然地看到了有很多人四处流浪。相形之下，十八世纪看上去就像是黄金时代。①然而，尽管对流浪人数的看法不同，早在十八世纪六十年代社会便意识到流浪者存在的情况仍然使我感到惊奇。这个问题之所以特别令人感兴趣，是因为，有着各种不同背景的流浪者——不管是僧道还是俗人——在妖术大恐慌中部成了被人怀疑的对象。②☆★☆★☆★☆★①十九世纪中叶清朝的安徽巡抚王直回忆道，他曾从自己直隶家乡（保定府）的年长者那里听说，“往时，一乡一集，其游惰之业者，率不过百人，众皆非笑，无所容身。今（亦即十九世纪三十年代——孔飞力所加注）则数百家之聚，数十人不等，习以为常。”转转自彭泽盏：《鸦片战争后十年间银贵钱贱被动下中国经济与阶级关系》，载《历史研究》，1961年第6期第63页。这种情况，是由这一时期因白银短缺而引起的经侪危机所造成的。
②在本书中，我使用“僧道”或“僧道的”这两十词，以避免使用“礼仪职事人员”这个表达方式（尽管我有时也会使用它）。在帝制晚期的中国，大多数礼仪职事人员同西方神职人员的区别在于，他们不从属于任何一个教会。他们也并不全都以从事礼仪活动作为一种“职业”或以此来排斥其他的各种追求。就那些从广义上被认为是“佛教徒”的人而言，其中有很多新参加者居于佛门内外之同，并不是完全的佛门弟子，而且除非他们接受正式的剃度，大概也永远不会成为真正的佛门弟于。大多数的“和尚”并不居住在规矩严密的正式的大寺庙中，而是住在地处普通杜区、或位于普通社区附近的小庙中。至于大体上遵循道教传统的“道士”们，他们的大多数既不以自己的全部时间从事这一活动，也不居住在任何一类道观中。许多“和尚”与“道士”只在自己村中三教九流兼容并蓄的庙宇中从事职事话动，而并不从属于专一的佛寺或道规。总之，比起另一些人来，一些僧人道士所过生活受到的控制要严密得多。在人数甚少、素养甚高的僧道上层人士与广大未受过多少训练的“和尚道士”之间，差别是巨大的。在官方文件中，常用“僧”、“尼”或“道”等词，来简称一大批形形色色、通过衣着、剃光了的头以及行为举止来表明自己从属于某种主要宗教的人们。对官员们来说，他们不得不作出这样的区分，而我们却不能对此仅从字面上来看待。在旧中国，“僧道”与“俗人”之间的差别远远没西方“僧侣”与“平民”之间的差别那么明显。
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下层道士僧人。当妖术危机达到高潮的时候，一个名叫李英的年迈道士因涉嫌剪人发辫而被直隶省当局逮捕。后来又被送往承德的夏官，交由军机处审理。①李英招供如下：我系定州人，②今年五十七岁，父母妻子已身故，一向在外佣工度日。于（乾隆）三十一年在房山县做工后，因贫乏难过，发愿出家，在黄莲洞跟道士傅月砍柴挑水。傅月因庙中穷苦，不肯留住。有石堂寺僧人广善，亦系定州人，修理庙宇，我遂往投他做工。后来，李英又从别人处听说了“立志修行，从不下山”的大道士王来水的名字。王来水的一个徒弟带他去见师傅，可是王来水“因粮米短少，亦不肯留住”他。十天后，在下山的路上，李英跌伤了腿。“遇民人韩俊发扶我至村中，养活数月。今年二月腿好了，才出来募化度日。七月初七日，至小井地方，遇总督大人经过，我去观看，即被拿获。”③处于社会边缘的下层和尚道士的人数到底有多少？四川省一位按察使曾指出，有越来越多的失业男女，未经削发，便以“带发修行”为名，“潜居庵观”。他们既非僧道又非俗人，在寺庙庵观中过着地下生活，“勾引为匪，花消寺产”。④我们可以将这种现象视为民众的一种虚伪的宗教虔诚，也可以把这些人看作难以为当时经济所吸纳的多余部分。不管是哪一种情况，在关注安全问题的官员们看来，这些人都是一种威胁。当然，当时并没有什么可靠的手段来统计他们的人数。
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①《上谕档方本》，乾隆三十三年七月二十日（博恒）。
②定州座落在人口稠密的华北平原，位于北京西南约三百余里处。
③军机处的官员们将此案发还直隶，省当局对李英供词中提及的所有庙宇道观都进行了搜查，除找到了“佛道经典”外，并无发现药品、符咒或妖术指南之类的东西。在李英故事中提到的每个人均被逮捕，带往承德审讯。最后李英和其他人均被宣告无罪，释放回家。
④《清实录》，第790卷第10页，乾隆三十二年闰日七月一十七日。
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最令人感到吃惊的是，尽管皇帝本人对于和尚道士深持怀疑，到十八世纪六十年代，清政府那套用来对他们进行登记的体制已经残破不堪。在一位经验丰富的省级官员高晋（曾任两江钦差总督）看来，政府中没有什么人在费心收集有关和尚道士的准确情报。高晋曾亲自检查过属下一些县的登记名册，发现误差甚大，不仅对僧道总人数未作统计，就连发放度牒的体制也已经停止运作。根据高晋的报告，因为无人认真执行有关僧人每收一个新徒弟（亦即每剃度一个人）都必须上报当局的规定，只有“十之二三”的僧人道士持有度牒。其结果令人吃惊，大批人冒充僧人道士，以至于“奸良莫辨”。这些人不仅“罔遵戒律，蔑弃清规”，而且“甚有异言邪术，煽惑愚民，干犯法纪，大为风俗人心之害”。①高晋的担忧，同反映在《大清会典》中的官方对于僧道人员的普遍成见是相当一致的。然而，十八世纪中叶的情况是不是使这种焦虑变得更加迫切了呢？高晋写道，“私行削发”（亦即未在寺庙中经过正式的剃度仪式）、“漏造人册”的流浪者如此众多，如果将他们统统圈起并强迫他们恢复世俗生活，就会使他们☆★☆★☆★☆★①这里涉及到的一个问题是，处理这些报告的一般程序（报告由省政府转送礼部，而不是省里的官员奏报皇帝），给地方官员留下了所有这一切不过是走走过场的印象，具有讽刺意味的是，这种一般程序是1674年根据弘历的黄祖父的诏令而设立起来的。通过将皇帝这个因素从这一程序中取消（亦即皇帝不再过问这些情报），也就意味着整个体系已形同虚设。《朱批奏折》，第864卷第6号，乾隆三十年八月十三日。
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“失业无依”，造成极大的社会动荡。高晋指示其下属对没有登记在册的僧人道士进行彻底清查，列入名册。然而，他奏报皇帝，这样做还只是一种治标的措施。他提议，除奏报当年的人口及收成情况外，还应当恢复在年底向皇帝奏报当年在册僧道人员的做法，从而使控制他们的努力多少具有一种紧迫性。①在这个社会环境中，有着比以往任何时候都多的人（就像“道士”李英那样）因为生活无着而四处流浪。“僧道”生活显然正将他们中的很大一部分人吸引过来，去从事得到社会的认可（但未必得到官方批准）的乞讨活动。
在官僚们的心目中，不管是什么人，凡四处流浪的乞丐都是对于公共安全的一种威胁。那些居无定所、没有家室的人也是无法纳入控制的人。②当剪人发辫的危机达到高潮的时候，湖北布政使闵鹗元在一份奏折中写道，过去对僧道人员登记在册并☆★☆★☆★☆★①弘历反对这一意见。他朱批道：“此亦治标而非正本澄源之论。”（然而，究竟什么是他的“正本澄源之论”，却不甚清楚。）更何况，此事“此时更不可行”（弘历显然是担心在反妖术运动正开始扎下根的时候，这会造成僧道人员中的混乱）。弘历决定：“俟事后再讲。”浙江省按察使曾日理也观察到当时只有少数僧道持有度牒，因而提出了一个相似的建议，要求所有的僧道人员必须持有路照《朱批奏折》，第864卷第12号，乾隆三十三年九月二日）。同高晋的一样，这一建议是来自省级官僚的一个典型的反应：比组织有力的侦缉来得更快、也更有利的，是通过通常的文案处理而把整个问题纳入常规。对于这种反应，本书第九章将作进一步的分析。
②今天，在官方对于行乞者的态度中，仍然充满着对于公共安全的关切以及道德上的说教。在此，我要感谢韩书瑞使我注意到了《中国日报》一篇题为《乞丐对杜会秩序构成威胁》的报道。根据这一报道，尽管乞丐人数有所下降，但据估计中国全国在1987年仍有67万名乞丐，比起1979年，下降了37％。根据《人民日报》的报道，这些乞丐“扰乱了社会秩序，因而应当引起社会的广泛注意在乞丐中。只有20％是因自然灾害或家庭变故的原因而以乞讨为生的。大多教人则把乞讨视为赚钱的捷径。还有人则或是为了逃学，或是为了逃避由父母包办的暗姻。还有人是被家庭抛弃的精神病人……1987年，广州市35％的乞丐是罪犯。”载1988年5月16日《中国日报》。
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加以控制的制度已不足以应付当前的情势。现在，成千上万的游方僧道（其中有些人同僧道只有极表面的关联）已成为煽动叛乱和从事法外活动的可悲温床，从而构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制，只是对那些定居一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。而现在，数以千计的“游方僧道”却在法律不及之处流浪。他们“每托朝拜名山、访隶师友为词，暮北朝南，行踪莫测”。每当经过收留游方僧道的寺院，他们便以“挂褡”为名，居住下来。“其中奸盗诈伪之徒，依草附水，偕影藏身。”每年，各省奉命查缉的人犯数以千计，但能够捉拿归案的只占其中很小一部分。大多数被通缉的人犯都换上了僧道服装，销声匿迹，远遁外地。这就是为什么“至如妖言妖书等重大案件，每案必有外来奸僧邪道主持，煽惑良由”。因为这些人居无定所，要追寻他们的踪迹也就极为困难。
闵鹗元对于下层僧道人员的看法，表明了这样一种意见：很多“僧人”和“道士”其实同僧道没有任何关系，而只是披着僧人道上的袍服来逃避法律的制裁。虽然在剪辫大恐慌中被捕的大多数僧人道士并没有经过正式程序入教，但他们中的很多人既非真正的僧道，又非假冒者，而是处于两者之间的新近削发者（对于他们的情况，我将在第五章中作进一步的探讨）。不管怎么说，他们更像是乞丐，而不是罪犯。他们中的有些人（如肖山的巨成和定州的李英）是全家经历悲剧后孤独的幸存者。然而，从官方的观点来看，任何人不受其控制的行动都带有某种危险性。冈鹗元建议，朝廷应作出新的规定，禁止僧道人员投靠本人没籍处以外的寺庙道观，也不准其外出时超出本人所属寺庙道观百里以外。如有触犯，则地方官员可以将其逮捕，“究明有无犯事脱逃图谋”。即便没有发现犯罪情节，也要根据《大清律例》中那条奇妙的、涵盖万事的“不应，重”（不遵守法规为重罪）条款，对其罚以重杖，并“勒令还俗”。所有的寺庙道观都必须将这些“云游僧道”驱逐回籍，并向官府具结保证本处不再收留这类人员（皇帝批注道：“此事可缓，知道了”）。①诸如此类的警告大大触动了皇帝本来就敏感的神经。弘历从来就对佛教僧人有着根深蒂周的怀疑（这同他对于佛教大事声张的赞助是很不一致的）。这并不仅仅是因为和尚及他们的行动使得当局难以对之加以管束。正如弘历本人在另一场合所表露的那样，他的这种态度还反映了儒教对于那些“甘心剃发为僧，并不顾父母妻子，则行踪可疑”的人们所持有的更一般性的鄙视。②在这方面，僧人的情况与受人歧视的太监相似——太监为了饭碗的缘故，而摒弃了生养后代这一最重要的尽孝的义务。
如果说，闵鹗元关于四处流动的下层僧道人员的描述并不仅仅揭示了官方受到刺激的神经的话，那么，对其作为清中叶一种社会现象的重要性应如何看待？有人会推测，到十八世纪六十年代，人口的压力已开始侵蚀很多地区平民家庭的经济基础。热而，我们所掌握的关于下层阶级的资料是如此之少，以至于除了他们的赤贫状态以外，我们对于他们的社会背景全然没有系统性的了解。乞讨作为应付饥荒的一种手段，以及游方僧道作为乞丐的一类，当然都不是十八世纪六十年代才开始出现的现象。③然而，对于妖术的恐惧并不是因为卷入其中的人数多少，而是由于人们对此的想象而产生的。闵鹗元以官方的常用习语所表达的，正是因那些无根无基的人们不受控制的流动而产生的焦虑。在一般民众中，是否也存在着相似的焦虑？如果存在的话，那么它极可能是通过与妖术恐惧有关的种种习语而表达出来的。在一般民众中，可能正发生着这样的情况：也许，因为有更多四处流动的陌生人出没于自己的社区，人们对他们的恐惧才不断增加；也许，不管四处流动的人数有多少，人们对他们的看法始终在发生变化；也许，两种情况都存在，即便没有这一类的社会变化，如同我在第五章中将要解释的，在人口稠密的地区，人们对于陌生人的恐惧本来就是根深蒂固的。
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①然而，我并不知道闵鹗元的计划最终是否获得批准并得到了实行。
②《清实录》，第813卷第15页，乾盛三十三年六月二十二日。
③谷井俊仁引用了1721年孙家康游记中关于穷人出家以求生存的记述。
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平民乞丐。几乎所有写到乞丐的人在开始时都要列举他们的类型（瞎子，身体畸形的人，在市场上卖唱或卖艺的人，本地乞丐，以及随季节变化而来的外地乞丐，等等）。他们具有一些看上去相当普遍的特征（例如，只有乞丐才唱的曲调，或流落街头的乞丐常用的“职业性哀号”，等等）。现在已很清楚，到十八世纪六十年代，僧道人员中的很大一部分其实就是形形色色的乞丐。不管官方对此如何加以反对，以僧道的衣衫举止在外行乞，是人们所熟悉的，甚至还为民众所尊重。一位十八世纪的观察者指出，那些鄙视一般乞丐，连一个铜板都不会给他们的富人，却会把自己兜里的每个铜板都扔进乞僧的碗中。以便为来世积德。毫无疑问，一般乞丐的身上有着僧道人员所没有的某些特征。仅仅是他们的外表（例如，肮脏得令人生厌，头发板结，衣衫褴楼，等等）便与通常身着袍服的僧人形成了对照。即便如此，在大众的心