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或强迫“在俗僧道”居住到寺庙道观中去，或强迫他们彻底还俗。对他们的财产，除一小部分生活基本必需品外，均应予以没收或散发给穷人。当这一诏谕看来不仅在一般僧道人员中造成了恐慌也在各省引起了混乱时，弘历又辩解道，他从来就不打算伤害那些循规蹈矩的僧道人员。
他强调，真正的问题在于公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难以稽察约束”。他之所以要求他们必须获得度牒，是为了使“无赖之徒不得窜人其中，以为佛老之玷”。这位当时登基还不久的皇帝显然因人们对他的严厉措施的反应而感到震惊。他因而从先前没收财产的诏谕立场退让下来：“究竟国家养济穷民，岂需此区区之财物？”这一诏谕亦就此废止未行。然而，令皇帝不能释怀的是：尽管他十分厌恶，社会上依然存在着一大批不受到国家任何控制的礼仪职事人员。①弘历对于和尚的看法受到了新儒家在性问题上假正经态度的很大影响。当然，和尚自己的内部戒律便有着纯洁俭朴的要求；《大清律例》则对引诱已婚妇女与之发生奸情的和尚规定有特殊的罚则。但弘历对和尚通奸的行为似乎特别痛恨，并决心对之予以惩戒。1768年，南京附近的一个和尚被控与几个已婚农妇发生性关系。江苏巡抚高晋注意到南京地区“每易藏奸”，其原因则在于该地区寺庙甚多，使得追踪奸僧的行止极为困难。
据此，高晋要求各县官员均需对和尚的不轨行为予以警惕。南京附近的地方官府发现了一个“淫僧”，多年来便一直有不规行为，甚至还贿赂地方保头对他的恶行藏匿不报。通过将寺院的土地出租给佃农，这个和尚积累了相当可观的财富。高晋奏报道：“查淫僧厚积资财，恣为不法，大为风俗地方之害。”对这样一个罪犯，《大清律例》中一般规定的惩罚看来已经不够，高晋因而建议将他发配伊犁军中为奴。弘历批复道，甚至这样的惩罚仍属“轻纵”；“此等淫恶劣僧久为地方风俗之害”，因而，对此罪犯“一经败露，即当立即仗毙，以示惩儆，何得更为宽待”。高晋再次奏报道，他确实应该为提出这样一个过于轻微的惩罚建议而受到指责。这一罪犯不仅应予以殴毙。还应在南京地区所有和尚在场的情况下这么做，以示做戒。寺庙三分之二的财产则将予以没收。
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①《大清会典事例》，第501卷第8～11页。这里，用于在俗和尚的是“应付僧”一词，本身含义不甚明确并可能只在局部地区使用。德…格鲁特在《中国的宗教派别和宗教迫害》一书第127页将这个词同瑜伽派联系了起来。但是，我遍查了关于佛教的各种标准参考资料，却不能肯定这种说法。用于在俗道士的则是“火居道士”一词。弘历下达反对在俗僧道的诏谕，可能是受了400年前明代的一项公告的触动。
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弘历与高晋这位皇家姻亲之间这番相互攀比的血腥对话表明，对于那些将大多数僧道人员视为虚伪与腐败的社会渣滓的统治者们来说，对和尚狠狠地予以惩罚简直是他们的一种道义满足的源泉。既然他们对于僧道的行为有着这样的看法，他们当然也会觉得完全有理由把僧道人员同包括施展妖术在内的种种有害及不道德的行为联系在一起了。当官员们看到下层僧道人员人数激增并因此发出警报时，正如本书第二章所叙述的那样，皇帝对于僧道的恐惧也大大加深，并下令在全国范围内对妖党进行追踪围剿。除乞丐外，和尚道士——尤其是那些生活在小寺庙道观中以及外出在途的和尚道士——便成了中国最容易受到攻击的社会群体。这是因为，他们既得不到亲属的庇荫也得不到杜区的保护。但问题还在于，为什么一般民众会那么热衷地参与1768年这场对于妖觉的迫害围剿呢？
僧道、乞丐与普通百姓
和尚是1768年大恐慌的主要嫌疑对象。但多少有点让人惊奇的是，十八世纪有关谈神说鬼的两本主要的集子（著者为蒲松龄和袁枚）对和尚的描述却相对来说十分友善。大量的妖术行径都被归到了像本章开头所叙及的谋财害命的道士头上。相形之下，和尚遭到批判的主要原因在于他们的虚伪或不道德的行为，尤其是他们在性生活上的放纵（在欧洲，这也是人们对僧侣发起攻击时通常会涉及到的一个主题）。此中奥妙，为“妖道淫僧”一词所道尽。①对我们来说，则必须超越那些出色的小说家们的叙事水准，发掘出百姓对和尚产生恐惧的原因究竟何在。②在一个对陌生人存有恐惧的社会中，和尚由于自己生活中的若干侧面而让人看上去便觉得不甚安全。其中一个侧面，便是他们长期地，有时甚至竭其终生只是处于见习修行的地位，即他们虽然削发出家，却并无僧职。一个和尚若要获授僧职，通常需要从属于某座有地位的“官寺”，在一位资深师父的指导下经历并完成很长的学习过程。而如果只是当一名见习和尚，就相对要容易随便得多。他只需表明自己摒弃世俗生活的意愿，由师父削发（师父则将负责他的修行）并开始遵从“十戒”（诸如禁欲、素食等等）便可以了。这样的出家人离开了自己的家而以寺庙为家，师父便成了父亲，其他同师门下的和尚则成了师兄弟。
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①蒲松龄：《聊斋志异》，第131页。在这本流传甚广的鬼怪故事集中，有一个故事讲的是一个和尚使用妖术来伤害吝啬的施主，这同其它的故事都不一样，因而十分突出。
②关于佛教在帝制晚期的实际活动以及佛教僧人的生活，仍旧研究。在以下的讨论中，我所借助的田野调查所反映的是二十世纪初期的情况。这样的做法当然不能令人满意，但他的好处在于，我们是在同实际活动而不是解决问题的方案打交道。而且，我想我在这里所讨论的僧人生活的各个方面也许是很少发生的。
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和尚中有很多人从少年时起便已出家，通常在一些由代代相传的和尚“世家”所掌管的“家传”小寺庙中修行。如果确有机会的话，一个和尚也要经过很多年以后才能够在某个规模很大的“官寺”里获授僧职。
与此同时，一个见习修行的和尚则是一大批未获僧职、处于过渡状态的和尚的一员。这种身份得之固然不困难，失之也很容易。虽然国家以及社会大众将他们归入“僧人”一类，但他们却不得栖身于任何一所有地位的大寺庙。这样的“和尚”大约构成了佛教僧人的大多数。事实上叫魂的疑犯（包括本书第一章所述肖山事件中的两个和尚）大都出自于这些人，政府的疑问也集中于他们身上。毫不奇怪，我们看到普通百姓的恐惧也为同样的看法所左右：这些人既没有正统的家庭背景，又不是注册在案的有地位的僧侣，而只是一批社会边缘人。这一事实不能不导致我们对“僧人”这一称谓到底有多大用处发生疑问，因为政府的文件实际上是将所有穿僧袍、剃光头的人都一概称为“僧人”的，而全然不顾及他们皈依宗教及受到教育的程度。他们中的许多人（甚至可以说是他们中的大多数人）很难被归人为官方所认可的各类臣民的范畴，而官员们正是靠着这些范畴的存在而自信整个社会是在他们的控制之下的。
这些和尚的另一个可疑之处在于他们无根无底。他们往往一经削发便开始了在路上飘泊的生活。他们之所以旅行，或是为寻访讲经之处，或是前往祭扫本家“祖师”的坟墓以示尊敬，等等。这些都是很普通的原因。另一个也许更为普通的原因，便是乞讨。一般来说，小寺庙既没有足够的土地来养活庙里的人，又缺乏通过举行佛事而得到的捐款与收人，于是化缘乞讨便成了和尚们唯一的生路。对和尚来说，化缘活动并非到处都可进行，有些寺庙便禁止和尚化缘。同时，人们对于乞僧的态度常常无异于他们对一般乞丐的态度。从十八世纪的文献资料来看，乞僧是随处可见的。
普通百姓对于和尚的态度也许受到了下述两种情况的制约。一是见习修行和尚身份本身的模糊性（他们既是佛门一员又不在佛门之中）；二是一般人对于乞讨者的暖昧态度（这被认为是一种无根无底的懒人的职业，但它又因为僧人实在太贫穷而在某种程度上得到了人们的认可）。对于道士，普通百姓的态度也许就是一种更为直截了当的恐惧了。
人们习惯上常常将道士的活动同各种各样的法术联系在一起（如炼丹术，以符咒驱邪，以及寻求长生不老，等等）。因此，当“邪术”成为问题时，道士也就顺理成章地成了怀疑对象。尽管道士在社区里通常从事的是诸如以符咒为人治病之类的有益的活动，但他们在人们想象中的妖魔形象却表明，在人们看来，法术是很容易转化而成为邪术的。由于和尚在社区中所从事的主要活动是协助死者的魂顺利通过阴间，他们便不是与道士同一意义上的术士。这大概也解释了为什么在百姓的故事传说中和尚相对来说温厚善良的原因。但我们仍然想要知道的是，当僧道等从事礼仪话动的各种职事人员作为陌生人出现在某一社区时，在普通百姓的心目中是否还会对他们有着如此清晰的区分？例如，本地寺庙中的和尚是每个人在邻里的葬仪上都会碰到过的，同他们相比较，随处飘泊的和尚便可能显得既让人难以捉摸也难以理解。同时，人们并不需要什么想像力使能够意识到某一“游方道士”的威胁。相形之下，本地道士作为礼仪职事人员就比较“安全”，因为人们是知道他们在社区中所扮演的角色的。一个在本乡邻里间驱邪的法师大概不会比一个家庭医生更具有威胁性。但如果他是外来人的话，那就是另外一回事了。当外来者还拥有特殊法力时，人们对他们的疑心自然也就更深了。
如果说，普通人是由于僧道等礼仪职事人员可能会施行法术而产生对他们的恐惧的话，那么士绅则是由于他们懒惰而鄙视他们。根据在浙江收集的一组“家训”的说法，每一种职业——不管是文人、农夫、手工业者，还是商人——都有自己的“生理”（即求生之道）。“惟是懒惰飘荡、游手好闲为僧、为道、为流民、光棍、身名无籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生于天地同者，无此理也。”
由死亡而产生的污染。一位研究广东社会的权威曾写道，那些在葬仪中担任祭司的人物（在这里，笼统地来说就是道士），“由于其工作的性质”，就像我们自己杜会里承办丧葬的人员那样，在社会上的名声肯定是不好的。“当他们在场时，邻居们从来就不会感到舒服。”这里的原因在于，人们认为由死亡而产生的污染会附在死者的躯体上。尽管道士们“会尽可能地避免直接触及尸体或棺木”，但他们却不可能将自己同自身职业中具有产生污染危险的那一面完全分割开来。社区中的礼仪职事人员尤其需要依靠葬礼为生，而这一工作使得他们必须不断地接近新近死去者的棺木。我们尚无法肯定，在华南地区十分明显的人们对于死亡污染的恐惧，是否也在其他地区助成了人们对僧道人员的暖昧态度，但我们不能排除有这种可能性。
作为外来者的术士。普通百姓对于礼仪职事人员的态度是既尊敬又恐惧，这一点在帝制晚期的下层僧道人员身上表现得特别明显。身为流浪者，又拥有特别的弄鬼弄神的力量，这真是一种非常独特的危险。如果闵鹗元的说法是对的，则这种危险到了十八世纪中期大概已变得日益清晰可见。对于其他文化所作的研究表明，人们常常会将妖术同外来者连在一起。艾伦·麦克法林（AlanMacfarlane）便曾以非洲和荚格兰的资料为基础而注意到，“在乡下四处游荡的男人”自然而然地便会成为妖术指控的目标。①妖术与巫术不同，它并不依赖于天生的内在力量而只需要使用魔法技艺，因而本质上是不以人性人格为转移的。
由此而产生的恶行更像是野蛮的破坏行为而不是血亲间的复仇行径。因此，四处飘泊的流浪者（不管是僧道还是平民）由于在社区内缺乏联系纽带便很自然地成为可疑分子。他们固然不会☆★☆★☆★☆★①麦克法林的看法是：“人们更可能指控他们为术师而非巫师，因为他们并不对某一部分人群构成反复发生的、秘密的、与内在的挑战，他们构成的只是一时的威胁。”他在这里所作的区分涉及到了“巫术”所有的一种天生的恶意，亦即对特定的人加以伤害的动机，而这种恶意只有长期生活在一起后才能产生。
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有个人恩怨之类的犯案动机，但他们也同样缺乏社会的制约以及对于社区的责任感。除此之外，农夫村民在见到任何外来人时的那种排外情绪也会起作用。害怕他们会施行妖术就是一种很合理的情绪了。①在中国的民间宗教中，人们对于外人所普遍感到的恐惧是通过举行对“鬼”予以安抚的严肃礼仪活动而表达出来的。人们认为，“鬼”是一些缺乏家庭联系的无根无基的游魂。否则的话，家人便会为它们提供祭祀，从而减轻它们的痛苦并消除它们的敌意。那些在阳间（或在世俗世界中）没有社会和政治地位的人是危险的，而其危险性又是同那些在阴间（或在神鬼世界中）最有地位的危险精灵（即鬼蜮）密切相关的。
在1768年的许多叫魂事件中，外来性几乎自始至终是叫魂大恐慌的导火线。当人们第一次见面时，这种外来性常常会因口音差异而被人们注意到，陌生人也就立刻便会被识别出来。
在广东的一些社区，担任巫师的人必须是在当地社会中已有建树的成员，因为要达成将种种邪神从未得到安息的死者身上除去的任务，就必须对村里的社会关系有深入的了解，否则是办不☆★☆★☆★☆★①关于巫术恐慌源于社区的紧张的看法，对于理解妖术事件并没有什么帮助。正如在中国发生的妖术事件所显示的，受到人们怀疑的术士是外来人，对受他们之害的人来说，他们则完全是陌生人。
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好此事的。由此看来，“好的”或“安全可靠的”礼仪职事人员（为社区服务的僧道及巫师等）必须是社区的一员；而“坏的”或“危险的”职事人员（妖人术士）则不会从属于社区。如果是这样的话，那可能出现的情况就是：要么人们的恐惧心理很自然地是同外来人联系在一起；要么因为在社区内部对别人提出妖术指控会对社会关系造成严重的损害，因而提出这种指控根本就是不能容许的，甚至是不能想象的。既然如此，那么怀疑就只有落到陌生人头上去了。①乞丐的社会恐怖活动从某一意义上来说，游方僧比之一般乞丐在面对妖术指控时处于更为软弱的地位。在人们的眼里，那些以同神灵世界打交道为职业的人也能很容易地用鬼神的力量为自己服务，这就是妖术。然而，在发生妖术大恐慌的过程中，关于妖术的指控也落到了很多一般乞丐身上，在大多数情况下，他们只是为那些施展妖术的恶僧们跑腿（为他们剪人发辫）。可是，人们对于乞丐的恐惧同他们是否掌握礼仪“技巧”并没有任何关系。恰恰相反，他们的危险性正是在于无人能在礼仪上非议他们。
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①一个重大的例外看来是在墓前占卦的巫术，有时这会在社区冲突中被人们当作武器使用：某一