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，实亦自宋儒开其源（如朱子疑古文尚书、吴棫发明古韵等，皆是），特未竟其业耳。此说甚长，当别专论，乃能尽之。此篇不能详也。
理学自创始迄今几千年，信从者固多，攻击者亦不少。综所攻击，不外两端：一病其空虚无用，一以为不近人情而已。前说可以清之颜习斋为代表，后说可以戴东原为代表。然二家所攻，实皆理学末流之弊。至于理学之真，则自有其卓然不可没者。予旧有订戴一篇，今附录于后，以见戴氏之说之所由来，及其当否。今更略评颜氏之说如下。
第76章 理学纲要（28）（）
颜氏之攻理学，一言蔽之曰：不切实用而已。故其释“致知在格物”，必以周官之乡三物为物，而曰：“知无体，以物为体。”其说穷理，则谓理在事中，必就事分析极精，乃为穷理（此说与戴氏同）。习斋之言曰：“以读经史，订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里；以读经史，订群书为即穷理处事，而曰：道在是焉，则相隔万里矣。譬之学琴；书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰：以讲读为求道，相隔千里也。更有妄人，指琴谱曰：是即琴也。辨音律，协风韵，理性情，通神明，比物此志也。谱果琴乎？故曰：以书为道，相隔万里也。歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，是之谓学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手；清浊疾徐有常功，鼓有常规，奏有常乐；是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也；心与手忘，手与弦忘，于是乎命之曰能琴。”（存学编性理书评）颜氏之言如此，此其所以以“习”自号也。颜氏之訾宋儒曰：“宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自以为通天下路程，人亦以晓路程称之，其实一步未行，一处未到。”（见年谱）颜氏谓宋儒之病在习静，在多读书，故提倡习动。谓：“诵说中度一日，则习行上少一日；纸墨上多一分，则身世上少一分。”又谓：“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办事愈无力。”又谓：“书生必自知，其愚益深。”案理学末流之弊，诚有如习斋所云者。然流弊何学蔑有？要不得以此并没有学之真。偏于静，偏于读书，诚理学必至之弊。然始创理学者，及理学大家，初未谓当如此。读前此诸篇可见也。大抵思想当大变动之时，其人必好骛心于玄远。以其视前此之是非然否，悉不足凭，而当别求标准也。宋代正是其时。今日时势危急，群趋实际，救焚拯溺之不暇，而讲哲学之风反大盛，亦以此故。偏于读书之弊，不独宋学为然。率天下之人，而至于疏于处事，亦诚在所不免。然此亦分工之道，不得不然。今之科学家，固有终身在试验室中，而未尝一用其所学，以作实事者矣；亦得诋为但读琴谱，但观路程本邪？
附订戴
戴东原作原善孟子字义疏证，以攻宋儒。近人亟称之，谓其足救宋儒之失，而创一新哲学也。予谓戴氏之说，足正宋学末流之弊耳；至其攻宋学之言则多误。宋学末流之弊，亦有创始之人，有以召之者，戴氏又不足以知之也。宋学之弊，在于拘守古人之制度。制度不虚存，必有其所依之时与地。而各时各地，人心不同。行诸此时此地，而犁然有当于人心者，未必其行诸彼时彼地，而仍有当于人心也。欲求其有当于人心，则其制不可不改。是以五帝不袭礼，三王不沿乐。此犹夏葛而冬裘，其所行异，其所以求其当同也。宋之世，去古亦远矣，民情风俗，既大异于古矣，古代之制，安能行之而当于人心乎？宋儒不察，执古之制，以为天经地义，以为无论何时何地，此制皆当于理。略加改变，实与未改者等，而欲以施之当时。夫古之社会，其不平等固甚。宋时社会之等级，既不若古之严矣。在下者之尊其上，而自视以为不足与之并，并不若古之甚矣。宋儒执古之制而行之，遂使等级之炎复炽，与人心格不相入。戴氏之言曰：“今之治人者，视古圣贤体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不屑措诸意。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者，幼者，贱者，以理争之，虽得谓之逆。于是下之人，不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”夫使尊者、长者、贵者，威权益增；而卑者、幼者、贱者，无以自处，是诚宋学之弊，势有所必至。由其尊古制、重等级，有以使之然也。（东原又谓：“今处断一事，责诘一人，莫不曰理者。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱，气慴，口不能辞者理屈。”此则由人类本有强弱之殊，理特其所借口耳。不能以此为提倡理者之罪也）至于以理责天下之人，则非创宋学者之所为，而为宋学末流之失。戴氏又谓“理欲之说行，则谗说诬辞，得刻议君子而罪之，使君子无完行”。夫以宋儒克己之严，毫厘不容有歉，因推此绳君子而失之严，事诚有之。至于小人，则宋儒易尝谓其欲可不遂，而不为之谋养生送死之道哉？横渠见饿殍，辄咨嗟，对案不食者经日。尝以为欲致太平，必正经界。欲与学者买田一方试之，未果而卒。程子提倡社会，朱子推行社会。凡宋儒，讲求农田、水利、赋役之法，勒有成书，欲行之当世者，盖数十百家。其志未尝行，其书亦不尽传，然其事不可诬也。乡曲陋儒，抱性理大全，侈然自谓已足；不复知世间有相生相养之道；徒欲以旷世之高节，责之人民，此乃宋学末流之失，安可以咎宋学乎？宋儒所谓理者，即天然至善之名，戴氏所谓必然之则也。戴氏称人之所能为者为“自然”，出于血气；其所当止者为“必然”，出于心知。与宋儒称人之所能为而不必当者为气质，为欲；所当善者为义理，为性，有以异乎？无以异乎？夫特异其名而已。戴氏则曰：“吾所谓欲者，出于血气所谓理义者，出于心知。血气、心知，皆天之所以与我，是一本也。宋儒谓理出于天，附着凑泊于形体。形体者气质，适足为性之累。是二之也。”夫宋儒曷尝谓气质非出于天哉？谓“义理气质，同出于天，则气质不应为义理之累。宋儒谓气质为义理之累，是二之也”。然则戴氏所谓血气者，任其自然，遂不足为心知之累欤？谓任血气之自然，不足为心知之累，则戴氏所谓“耳目鼻口之欲，必以限制之命节之”之说，为不可通矣。谓性必限之以命；而声色臭味当然之则，必以心为之君；则宋儒之说，戴氏实未有以易之也。若曰：“民之秉彝，好是懿德。心知之自然能好懿德，犹耳目鼻口之自然能好声色臭味。以是见义理之具于吾心，与宋儒谓义理之性原于理，而理出于天者不同。”则宋儒固亦未尝不谓理具于吾心也，特本之于天耳。即戴氏谓义理之性天然具于吾之心知，而推厥由来，亦不能谓其不本之于天也。戴氏谓“饮食能为身之养者，以其所资以养之气，与所受之气同。问学之于德性亦然”是也。安得谓宋儒“更增一本”乎？
戴氏曰：“宋儒所谓理，即老氏所谓真宰，释氏所谓真空也。老释自私其身，欲使其身离形体而长存。乃就一身分为二，而以神识为本。推而上之，遂以神为有天地之本。以无形无迹者为有，而视有形有迹者为幻。宋儒以理当其无形无迹者，而以气当其形体。故曰心性之郛廓。”老氏、释氏是否自私其身？是否歧神与形而二之？今不暇及。宋儒之辟释氏也，曰：“释氏本心，吾儒本天。”其所谓理，与老释之所谓神识非同物，则彰彰明矣。宋儒盖病老释以万物为虚，独吾心所知见者为实，则一切皆无定理，猖狂妄行，无所不可，故欲以理正之。宋儒所谓理者，乃事物天然之则，即戴氏所谓“有物必有则”；而其所谓义理之性，则吾心之明，能得此天然之则者，即戴氏所谓“能知不易之则之神明”也。安得视为虚而无薄之物乎？
戴氏谓“老释内其神而外形体。举凡血气之欲，悉起于有形体之后，而神至虚静，无欲无为。宋儒沿其说。故于民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻。古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾。故用之治人，则祸其人。夫人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。无此欲，必无不仁矣。然使无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。故欲不可无，节之而已。谓欲有邪正则可，以理为正，以欲为邪，则不可也”。此为戴氏主意所在，自比于孟子不得已而言者。吾闻朱子之言曰：“饮食，天理也。要求美味，人欲也。”则朱子所谓天理，亦即欲之出于正者。与戴氏谓“欲其物，理其则”同。未尝谓凡欲皆不当于理也。人之好生，乃其天然不自已之情。自有人类以来，未有能外之者也。世固有杀身以成仁，亦有杀以止杀者。彼以为不杀其身，不杀杀之可以止杀之人，则于生道为有害。其事虽出于杀，其心仍以求夫生也。自有人类以来，未有以死为可歆，生为可厌者。戴氏以为宋学者不欲遂其生为虑，可谓杞人忧天之队矣。若谓欲遂人之生者，先不能无自遂其生之心，则又有说。世无不肯舍其身而可以救人者。盖小我之与大我，其利害时有不同。于斯时也，而无舍己救人之心；亦如恒人，徒存一欲遂其生之念，则终必至于戕人之生而不顾。此成仁之所以必出于杀身；而行菩萨行者，所以必委身以饲饿虎也。彼行菩萨行者，宁不知论各当其分之义，固不当食肉以自养，亦不委身以饲虎哉？不有纯于仁之心，固无以行止于义之事。彼行止于义者，其心固纯于仁。所以止于义者，所能行之仁，止于如此；不如此，则转将成为不仁。故不得已而止于此，而非其心之遂尽于此也。心之量，适如其分而已；及其行之，未有能尽乎其分者，而戴氏所谓戕人之生以遂其生之祸作矣。故以纯乎理恒人，宋儒未尝有此；其有之，则宋学之末失也。至于以纯乎理自绳其身，则凡学问，未有不当如此者。抑天下之人，使皆进于高节则不能。诱掖天下之人，使同进于高节，则固讲学问者，所当同具之志愿。而非天下之人，真能同进于高节，天下亦决无真太平之望也。
戴氏谓“老释以其所谓真宰、真空者为已足，故主去情欲勿害之，而不必问学以扩充之。宋儒之说，夫老释之说，故亦主静。以水之清喻性。以其受污浊喻气质。宋儒所谓气质，即老释所谓情欲也。水澄之清，故主静，而易其说为主敬存理”云云。主静之说，发自周子。其说曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”盖以人之所行，不越义。而二者名异而实同。义所以行仁，而仁则所以为义立之体。无义固无以行仁，无仁亦无所谓义。当仁而仁，正其所以为义；当义而义，亦所以全夫仁；所谓中也。止于中而不过，则所谓静也。何以能静，必有持守方焉，则程子所谓主敬也。主敬而事物至当不易之则（宋儒所谓理）存焉矣。宋儒所谓静，非寂然不动之谓也。戴氏之说，实属误会。
戴氏谓“宋儒详于论敬，而略于论学”，此亦宋学末流之生。若程朱，则“涵养须用敬，进学在致知”，两端固并重也。抑进学亦必心明而后能之，故反身自勘之学，终不能不稍重于内。戴氏曰：“圣人之言，无非使人求其至当，以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”此说与程朱初无以异。又曰：“闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴。更一事而亦如是。久之，心知之明，进于圣知，则虽未学之事，岂足以穷其知哉？”此说亦与朱子一旦豁然贯通之说同。天下事物，穷之不可胜穷，论明与蔽者，终不得不反之于心也。然与戴氏力主事物在吾心之外，谓心知之资于事物以益其明，犹血气之资于饮食以益其养者，则未免自相矛盾矣。
戴氏谓“心之能悦懿德，犹耳目鼻口之能悦声色臭味。接于我之身气，辨之而悦之者，必其尤美者也。接于我之心知，辨之而悦之者，必其至是者也”。夫口之同嗜易牙，目之皆姣子都，耳之皆期师旷，亦以大致言之耳。鸱枭嗜鼠，即且甘带，人心之异，有不翅其若是者矣。谓义理之尤美者，必能为人所悦，其然，岂其然乎？乃戴氏又曰：“理也者，情之不爽失者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人则理明。”故曰：“去私莫如强恕。”
第77章 中国文化史（1）（）
夫历史者，为一种社会科学，为世故人情之较深切之常识也。研究之目的，不外打通眼前之人情世故而已。然事由直接经验，恒不能顾及全部，见其大者，必当知其小而推其大，通大小之事而为一。
研究历史之目的
“现在不能说明现在。”
历史者，所以求知社会之所以然，必注重于文化。不可偏重一二端。
“现在不能说明现在。”常称于今世之史学上。夫历史者，为一种社会科学，为世故人情之较深切之常识也。研究之目的，不外打通眼前之人情世故而已。然事由直接经验，恒不能顾及全部，见其大者，必当知其小而推其大，通大小之事而为一。人多信任故知，鲜任新交，苟不得已，亦必探求新交之履历。此何故者？盖现在所以为如此之人，非偶然之事，亦非起自现在。其深受过去种种之影响，而为已往历史所规定矣。固不能以现在说明之。任故知，求新交之履历，不外知其过去而已。社会亦如是，研究历史，即研究过去社会之事实，所以求知现社会之所以然，通眼前之人情世故。此则所以研究之理由也。
何谓文化
文化之定义，研究史学与社会学者，各有不同，大别之可分为二：（1）视文化之范围过狭。仅以学术、文学、美术、宗教等为文化。若文化人、文化事业等名词，颇通行于社会，成文化之通俗意义。实则不然。盖社会之种种，不在狭义文化中者颇多。仅注意学术等一方面，即不能将社会作为整个的研究。（2）视文化之范围过广。凡一切人为之事，概谓之文化现象。其意即谓有意的。然有意之事，不仅人为，一切生物之所为，亦莫不有意。既不闻有动物文化等语，则凡属有意之举动，亦不能谓之文化现象。今依据相当之理由，折中言之，而得以下之文化定义。
人的特色，使用工具，故不待机体的进化。其所以能使用工具，由于：（1）手足分工。（2）手之拇指与余指相对。又人之脑特别发达，能构成概念。人之发音器官发达，能造成繁之语言——其扩大者为文字。故人不但能改变自己以适应于环境，且能改变环境使适应于自己，是谓控制环境。又人系一种社群动物（对家庭动物而言），凡事皆以群力为之。——此为人与猿极重要的区别，几与四手及手足之区别相等，因猿之群居本能，比之于人，殊�