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欢煜笾绨荩嗨嬷⒀伞Ｗ晕秣冉劣谌斯恚劣谔焐竦氐o，盖宗教演进自然之序。而封建之世，自天子、诸侯、卿大夫、士，至于庶民、奴婢，各有等级，各有职司。于是本诸社会之等差，悬拟神灵之组织，而神亦判其尊卑，分其职守焉。我国宗教之演进，大略如此。
徒有崇拜之对象，而无理论以统驭之，解释之，不足以言学问也。人者，理智之动物，初虽蒙昧，积久则渐进于开明。故宗教进步，而哲学乃随之而起。哲学家之所论，在今日，可分为两大端：曰宇宙论，曰认识论。认识论必研求稍久，乃能发生。古人之所殚心，则皆今所谓宇宙论也。
宇果有际乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。今之哲学家，于此，已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。万物生于宇宙之中，我亦万物之一，明乎宇宙及万物，则我之所以为我者，自无不明；而我之所以处我者，亦自无不当矣。古人之殚心于宇宙论，盖以此也。
大事不可知也，则本诸小事以为推。此思想自然之途径，亦古人所莫能外也。古之人，见人之生，必由男女之合；而鸟亦有雌雄，兽亦有牝牡也，则以为天地之生万物，亦若是则已矣。故曰：“天神引出万物，地祇提出万物”（说文解字）；又曰“万物本乎天，人本乎祖”（礼记郊特牲）也。
哲学之职，在能解释一切现象，若或可通，或不可通，则其说无以自立矣。日月之代明，水火之相克，此皆足以坚古人阴阳二元之信念者也。顾时则有四，何以释之？于是有“太极生两仪，两仪生四象”（易系辞传）之说。日生于东而没于西，气燠于南而寒于北，于是以四时配四方。四方合中央而为五；益之以上方则为六；又益四隅于四正，则为八方；合中央于八方，则成九宫。伏羲所画八卦，初盖以为分主八方之神；其在中央者，则下行九宫之太乙也。（后汉书张衡传注引乾凿度郑注：太乙者，北辰神名也。下行八卦之宫。每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太乙下九宫，从坎宫始，自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣，上游息于太一之星，而反紫宫也）至于虞夏之间，乃又有所谓五行之说。（五行见书洪范，乃箕子述夏法）五行者，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。此盖民用最切之物（礼记札运：“用水，火，金，木，饮食，必时”，饮食即指土，洪范所谓“土爰稼穑”也），宗教家乃按其性质，而分布之于五方。思想幼稚之世，以为凡事必皆有神焉以司之，而神亦皆有人格，于是有五帝六天之说。（见礼记郊特牲正义）五帝者：东方青帝灵威仰，主春生。南方赤帝赤嫖怒，主夏长。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光纪，主冬藏。而中央黄帝含枢纽，寄王四季，不名时。以四时化育，皆须土也。昊天上帝耀魄宝，居于北辰，无所事事。盖“卑者亲事”（白虎通义五行篇），封建时代之思想则然；而以四时生育之功，悉归诸天神，则又农牧时代之思想也。四序代谢，则五帝亦各司其功，功成者退。故有五德终始之说。（见第十四章）地上之事，悉由天神统治；为天神之代表者，实惟人君；而古代家族思想甚重，以人拟天，乃有感生之说。（见诗生民疏引五经异义）凡此，皆古代根于宗教之哲学也。
根据于宗教之哲学，虽亦自有其理，而其理究不甚圆也。思想益进，则合理之说益盛。虽非宗教所能封，而亦未敢显与宗教立异；且宗教之说，囗侗而不确实，本无不可附合也。于是新说与旧说，遂并合为一。思想幼稚之世，其见一物，则以为一物而已。稍进，乃知析物而求其质。于是有五行之说。此其思想，较以一物视一物者为有进矣。然物质何以分此五类，无确实之根据也。又进，乃以一切物悉为一种原质所成，而名此原质曰气。为调和旧说起见，乃谓气之凝集之疏密，为五种物质之成因。说五行之次者，所谓“水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五”（洪范正义）也。既以原质之疏密，解释物之可见不可见，即可以是解释人之形体与精神。故曰：“体魄则降，知气在上”（礼记礼运。知与哲通，哲、晰实亦一字，故知有光明之义）；又曰“众生必死，死必归土。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明”（礼记祭义）也。夫如是，则恒人所谓有无，只是物之隐显；而物之隐显，只是其原质之聚散而已。故曰“精气为物，游魂为变”（易系辞传）也。既以是解释万物，亦可以是解释宇宙。故曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未见气也。大初者，气之始也。大始者，形之始也。大素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌”，及“轻清者上为天，重浊者下为地。冲和气者为人”（周易正义八论引乾凿度。列子天瑞篇略同。列子，魏、晋人所为，盖取诸易纬者也），而天地于是开辟焉。
然则此所谓气者，何以忽而凝集，忽而离散邪？此则非人所能知。人之所知者，止于其聚而散，散而聚，常动而不息而已。故说宇宙者穷于易，而易与春秋皆托始于元。（参看第七章第二节）易即变动不居之谓，元则人所假定为动力之始者也。易曰：“易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（系辞传）又曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（乾彖辞）盖谓此也。（老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”亦指此动力言也）
人之思想，不能无所凭藉，有新事物至，必本诸旧有之思想，以求解释之道，而谋处置之方，势也。古代之宗教及哲学，为晚周之世人人所同具之思想。对于一切事物之解释及处置，必以是为之基，审矣。此诸子之学，所以虽各引一端，而异中有同，仍有不离其宗者在也。（昔在苏州讲学，尝撰论读子之法一篇，以示诸生。今节录一段于下，以备参考。原文曰：古代哲学，最尊崇自然力。既尊崇自然力，则只有随顺，不能抵抗。故道家最贵无为。无为非无所事事之谓，谓因任自然，不参私意云耳。然则道家所谓无为，即儒家“为高必因丘陵，为下必因川泽”之意；亦即法家绝圣弃知，专任度数之意也。自然之力，无时或息。其在儒家，则因此而得自强不息之义。道家之庄、列一派，则谓万物相刃相靡，其行如驰，“一受其成形，不亡以待尽”，因此而得委心任运之义焉。自然力之运行，古人以为如环无端，周而复始。其在道家，则因此而得祸福倚伏之义，故贵知白守黑，知雄守雌。其在儒家，则因此而得穷变通久之义，故致谨于治制之因革损益。其在法家，则因此而得“古今异俗，新故异备”之义，而商君等以之主张变法焉。万物虽殊，然既为同一原质所成，则其本自一。若干原质，凝集而成物，必有其所以然，是之谓命；自物言之则曰性。性命者物所受诸自然者也。自然力之运行，古人以为本有秩序，不相冲突。人能常守此定律，则天下可以大治。故言治贵反诸性命之情。故有反本正本之义。儒家言尽性可以尽物，道家言善养生者可以托天下，理实由此。抑春秋之义，正次王，王次春，言王者欲有所为，宜求其端于天：而法家言形名度数，皆原于道，亦由此也。万物既出于一，则形色虽殊，原理不异。故老贵抱一，孔贵中庸。抑宇宙现象，既变动不居，则所谓真理，只有变之一字耳。执一端以为中，将不转瞬而已失其中矣。故贵抱一而戒执一，贵得中而戒执中，抱一守中，又即贵虚贵无之旨也。然则一切现象，正惟相反，然后相成，故无是非善恶之可言，而物伦可齐也。夫道家主因任自然，而法家主整齐划一，似相反矣；然其整齐划一，乃正欲使天下皆遵守自然之律，而绝去私意，则法家之旨，与道家不相背也。儒家贵仁，而法家贱之。然其言曰：“法之为道，前苦而长利：仁之为道，偷乐而后穷。”则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家所谓仁也。儒家重文学，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不饱者，不务粱肉；短褐不完者，不待文绣。”则亦取救一时之急耳。秦有天下，遂行商君之政而不改。非法家本意也。则法家之与儒家，又不相背也。举此数端，余可类推。要之古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者，则以其所论之事不同，史谈所谓“所从言之者异”耳。故汉志譬诸水火，相灭亦相生也）
第三章先秦学术兴起时之时势
今之谈哲学者，多好以先秦学术，与欧洲、印度古代之思想相比附。或又谓先秦诸子之学，皆切实际，重应用，与欧洲、印度空谈玄理者不同。二说孰是？曰：皆是也。人类思想发达之序，大致相同。欧洲、印度古代之思想，诚有与先秦诸子极相似者。处事必根诸理，不明先秦诸子之哲学，其处事之法，亦终无由而明；而事以参证而益明。以欧洲、印度古说，与先秦诸子相较，诚不易之法也，然诸子缘起，旧有二说：一谓皆王官之一守，一谓起于救时之弊。（见下章）二说无论孰是，抑可并存，要之皆于实际应用之方，大有关系。今读诸子书，论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多，又众所共见也。故不明先秦时代政治及社会之情形，亦断不能明先秦诸子之学也。
第30章 先秦学术概论（2）（）
先秦诸子之思想，有与后世异者。后世政治问题与社会问题分，先秦之世，则政治问题与社会问题合。盖在后世，疆域广大，人民众多，一切问题，皆极复杂。国家设制之机关，既已疏阔；人民愚智之程度，又甚不齐。所谓治天下者，则与天下安而已。欲悬一至善之鹄，而悉力以赴之，必求造乎其极，而后可为无憾，虽极弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦诸子则不然。去小国寡民之世未远，即大国地兼数圻，亦不过今一两省，而其菁华之地，犹不及此。秦之取巴蜀，虽有益于富厚，其政治恐尚仅羁縻。（读后汉书板楯蛮传可见）楚之有湖南、江西，则如中国今日之有蒙、新、海、藏耳。而其民风之淳朴，又远非后世之比。夫国小民寡，则情形易于周知，而定改革之方较易。风气淳朴，则民皆听从其上，国是既定，举而措之不难。但患无临朝愿治之主，相助为理之臣。苟其有之，而目的终不得达；且因此转滋他弊，如后世王安石之所遭者，古人不患此也。职是故，先秦诸子之言治者，大抵欲举社会而彻底改造之，使如吾意之所期。“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”等思想，乃古人所无有也。
然则先秦诸子之所欲至者，果何等境界邪？孔慕大同，老称郅治，似近子虚之论，乌托之邦。然诸子百家，抗怀皇古，多同以为黄金世界，岂不谋而同辞诞谩耶？孔子之告子游曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”郑注曰：“志，谓识，古文。”（“谓识”一读。此以识字诂志字；次乃更明其物，谓孔子所谓志者，乃指古文言之也。古文，犹言古书，东汉人语如此）此即庄子“春秋经世，先王之志”之志。孔子论小康，举禹、汤、文、武、成王、周公为六君子，皆实有其人，其治迹，亦皆布在方策；其论大同之世，安得悉为理想之谈。然则孔慕大同，老称郅治，以及许行论治，欲并仓廪府库而去之，殆皆有所根据，而后悬以为鹄；不徒非诞谩之辞，并非理想之谈也。
孔、老大同郅治之说，以及许行并耕而食之言，自今日观之，似皆万无可致之理。然在当日，则固不然。此非略知社会之变迁者不能明，请得而略陈之。盖人类之初，制驭天然之力极弱。生活所需，则成群结队，到处寻觅，见可供食用之物，则拾取之而已矣。此为社会学家所称搜集之世。稍进，乃能渔于水，猎于山。制驭天然之力稍强，而其生活犹极贫窘。必也进于农牧，乃无饥饿之忧。农牧之兴，大抵视乎其地，草原之民，多事畜牧；林麓川泽之地，则多事农耕。吾国开化之迹，稍有可征者，盖在巢、燧、羲、农。巢、燧事迹，略见韩非。（见五蠹）其为渔猎时代之酋长，不待言而可明。伏羲，昔多以为游牧之主，盖因伏又作庖，羲又作牺，乃有此望文生义之误解。其实伏羲乃“下伏而化之”之意，明见尚书大传。其事迹，则易系辞传明言其为网罟而事畋渔，其为渔猎时代之大酋，尤显而易见。传又言：“包牺氏没，神农氏作。”吾族盖于此时进于农耕。而黄帝，史记言其“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”（五帝本纪），似为游牧之族。凡农耕之族，多好和平；游牧之群，则乐战伐。以此，阪泉、涿鹿之师，炎族遂为黄族所弱。（史记五帝本纪，既言神农氏世衰，诸侯相侵伐，弗能征，又言炎帝欲侵陵诸侯，未免自相矛盾。颇疑史记此节，系采自两书，兼存异说。蚩尤、炎帝，即系一人；涿鹿、阪泉，亦系一事。即谓不然，而蚩尤、炎帝，同系姜姓，其为同族，则无疑矣）农耕之民，性多重滞。老子言“郅治之极，邻国相望，鸡犬之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来”（史记货殖列传）。盖在此时。此等社会，大抵自给自足。只有协力以对物，更无因物以相争。故其内部极为安和，对外亦能讲信修睦。孔子所谓大同之世，亦指此时代言之也。黄帝之族，虽以武力击而臣之，于其社会之组织，盖未尝加以改变，且能修而明之。所异者，多一征服之族，踞于其上，役人以自养；而其对外，亦不复能如前此之平和。又前此荡荡平平之伦理，一变而为君臣上下，等级分明之伦理耳。所谓“大人世及以为礼；城郭沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇以贤勇知，以功为己；故谋用是作，而兵由此起”者也。然社会之组织，尚未大变，列国之竞争，亦未至甚烈；在上者亦不十分淫虐，则其民固尚可小安。是则所谓小康之世也。其后治人者荒淫日甚；社会之组织，亦因交通之便利，贸易之兴盛，而大起变化。于是前此良善之规制，荡焉无存。变为一无秩序，无公理，无制裁，人人竞图自利之世界，遂自小康降为乱世矣。当此之时，老子、许行等，欲径挽后世之颓波，而还诸皇古。孔子则欲先修小康之治，以期驯致于大同。如墨子者，则又殚心当务之急，欲且去目前之弊，而徐议其他。宗旨虽各不同，而于社会及政治，皆欲大加改革，则无不同也。固非后世弥缝补苴，苟求一时之安者所可同年而语矣。（古今社会组织之异，体段既大，头绪甚繁。略言之则不能明；太详，则本书为篇幅所限，未免喧宾夺主。予别有大同释义一书，论古代社会组织之变迁，可供参考）
第四章先秦学术之源流及其派别
先秦诸子之学，太史公自序载其父谈之说，分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。汉书艺文志益以纵横、杂、农、，是为诸子十家。其中去家，谓之九流。（汉志曰：“诸子十家，其可观者，九家而已。”后汉书张衡传：上疏曰：“刘向父子，领校秘书，阅定九流。”