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以上所说，不过是略举数端。若要备细推论起来，便是千言万语也不能尽。然而可见古代的宗教、哲学、政治、伦理，……都有一贯的原理，存乎其间。从这种原理上，推衍发展，而成为社会上的一切现象。可见得这种思想，看似幽深玄远，却是社会上一切显著的现象的根本，因为人的做事，总有一部分的原因在心理上，不能全用物质说明的。研究社会现象的科学的人，实在不容蔑视的。
以上所说，都偏于思想一方面，可以算是古代的哲学史。无论哪一种哲学，决没有能完全否认宗教的；无论哪一种宗教，也总含有几分哲学上的解释。何况古代，岂有只有哲学上的思想，没有宗教上的感情的道理呢？咱们既明白了古代的哲学思想，便可以进而考究古代宗教上的崇拜。
中国是进化极早的国，他的宗教，决不是“拜物教”等劣等的宗教。他宗教上的崇拜，和哲学的思想是可以一贯的说明的。他所崇拜的对象，是什么呢？可以说是天象。
古人认阴阳二力为万物的起源，所以他所崇拜最大的对象便是“天地”。但是物之生，是由于四序的推行，这是显而易见的。所以次于天地的崇拜，便是“四时”。把四时分配在“四方”，再加以上天下地，就是“六合”。从六合之中，除掉了一个天，便成“五方”。把古人所说“物质生成的五种形态”配上去，就成了五行。再加之以“四隅”。那么，单就四正四隅说起来，就成了“八卦”。连着中央算，就成了“九宫”。适和古人“一生二，二生三，三三而九”的思想相合。九宫的周围，却有十二，所以又有所谓“十二支”，适可以配十二月。把三和五相乘，就是十五，于是又找到一个Magicsquare填在九宫里头，就成了后世所谓“洛书之数”了。《大戴礼·盛德篇》：明堂者，二九四，七五三，六一八。这分明是一种Magicsquare。后世的人，却把他看做一种神秘的东西，欲知其详，可看胡渭《易图明辨》。
古人所认为生物的本源的，是天地和四时，所以有所谓五帝，又有所谓六天。《郊特牲正义》说：
指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五；以五配一，故为“六天”。……又《春秋纬》紫微宫为“大帝”。又云：北极耀魄宝。又云：大微宫有五帝座星：青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含枢纽。
六天之中，昊天上帝耀魄宝，是不管事的。古代的君主，要无为而治，最初就是取象于此。所以论生育之功，只有五帝，五帝之中，青帝主春生，赤帝主夏长，白帝主秋杀，黑帝主冬藏，黄帝就是地，为什么天不管事，地却要管事呢？《白虎通·五行篇》说：
地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也；其位卑；卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。
那么，地的管事，又在什么时候呢？他说：
土王四季各十八日，……土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高；土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时。同上，又，行有五时有四何？……土尊不任职，君不居部，故时有四也。案木，火，金，水，各王七十二日，合土王四李各十八日，等于三百六十日。
然则水火木金土，又是什么东西呢？案《白虎通》解释五行的“行”字道：“言行者，欲言为天行气之义也。”古人把气认做万物的原质，说“行气”，就是把气变做有形有质之物，就是“万物的生成”。所以《书·洪范正义》解释五行的“次序”道：
万物成形，以微著为渐；五行先后，亦以微著为次。水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五。
他们又说他的“生克”和“配合”道：
木生火者，木性温暖，伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也。……金居石，依山津润而生，联土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽，销金亦为水，……故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。萧吉《五行大义》。
五行所以相害者：天地之性，众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。《白虎通·五行篇》。
这全是把当时一种幼稚的“物质思想”，附会上去的。至于上帝，虽不管事，也有“下行九宫”之说。
《后汉书·张衡传》注引《乾凿度》：太乙取其数以行九宫。郑玄注：太一者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以大一下。行九宫，从坎宫始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣。上游息于太一之星，而反紫宫也。昊天上帝，又名太一。见《周礼》郑注。《南齐书·高帝纪》九宫者：一曰天蓬，以制冀州之野；二为天芮，以制荆州之野；三为天冲，其应在青；四为天辅，其应在徐：五为天常，其应在豫；六为天心，七为天柱，八为天任，九为天英，其应在雍，在梁，在扬，在兖。
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第36章 古代的哲学和宗教（2）（）
这种说法，和《易系辞》帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮相合的。
以上的话，用如今人的眼光看起来，荒唐极了。然而古代的社会现象，也无一不出乎此，即以政治论，万物的生成，都出于天；天上主化育的，就是五帝；王者代天宣化，所以有“感生”之说。《诗生民正义》引《五经异义》：“诗齐，鲁，韩，《春秋公羊》说，圣人皆无父，感天而生。”案《诗》“履帝武敏歆”，郑笺：“帝，上帝也，敏，拇也。……祀郊媒之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然；……于是遂有身，……后则生子，……是为后稷。”又《商颂》：“天命玄鸟，降而生商”，郑笺：“玄鸟，也。……汤之先祖，有娀氏女简狄，……遗卵，……简狄吞之而生契。”郑康成先学韩诗，笺诗多同韩义。感天而生，所以谓之天子。四序之运，成功者退，所以有“五德终始”之说。俞樾《达斋丛说》：五德更王，古有二说。《汉书·律历志》载《三统历》曰：唐火德，虞土德，夏金德，商水德，周木德，此一说也。《文选·齐安陆昭王碑》注引《邹子》曰：五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火，又一说也。……秦自谓以水德王，此相胜之说。周火故秦水也。汉自谓以火德王，此相生之说，周木故汉火也。……既有五德终始之说，一姓就不能终有天下，所以有“易姓革命”之说，革命的命，是指天命而言，所以王者之兴，有受命之说。受命是指符瑞而言。有一种符瑞出现，便是天命他做天子的证据。譬如“河图洛书”，就是符瑞的一种。详见《诗文王篇正义》。《孟子·万幸篇》……然则舜有天下也，孰与之，曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已。……使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天予不能以天下与人。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜，讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。……《泰誓》曰：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。把天心和民意，打成一撅，荒怪之说，一扫而空，高则高矣，然而是儒家的学说，不是古代的事实。王者的治天下，全是奉行天意，所以治定之后，要封禅以告成功。《白虎通·封禅篇》：王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天；天下太平功成，封禅以告天也。所以王者的治天下，是对于天而负责任；既然是对于天而负责任，对于人自然是不负责任的了。这是从大处说的，若要逐一仔细说起来，就千言万语也不能尽。读者诸君，请把惠氏栋的《明堂大道录》看一遍，就可以知道古代一切政治和宗教的关系了。因为明堂是中国最早一个神秘的东西，一切宗教上的崇拜，都在这里头，一切政治，都在这里头施行，一切学术，也都发源于此的。此外一切现象，古人也没有不把宗教去解释他的。看《白虎通》的《五行篇》，就可以明白。
第二节文字的起源和变迁缘起，变迁，统一，古文，（大、小）篆，隶。韵语——字典——六书。
中国文字的起源，已见第三章第一节。据《正义》，则“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”的“后世圣人”，是黄帝、尧、舜。再看许慎《说文解字序》说：
黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。
则文字起于黄帝，殆无疑义。象形衍声问题。然而《尚书·伪孔传叙》说：
古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。
《伪孔传》原是不足论的书，他要说“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》；……少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》……”所以不得不说伏牺时有文字。然而这所谓《三坟》、《五典》，也是杜撰的。《左传》昭十二年：“是能读三坟五典八索九丘”，杜注“皆古书名”。《伪孔传》根据于王肃，杜预和王肃，是互相依附的（见丁晏《尚书余论》），尚且只说“皆古书名”；此外《正义》所引诸说，无一和《伪孔传叙》相同的；故知此说定是杜撰。所以此说原不足论，然而《正义》申他的话，却颇可注意。《正义》说：
《尚书纬》及《考经谶》，皆云三皇无文字，又班固、马融、郑玄、王肃诸儒，皆以为文籍初自五帝，亦云三皇未有文字。案《伪孔传》虽根据王肃，然辗转相传，至东晋时才出现。又未必尽肃之旧，所以又有异同的地方。……又苍颉造书，出于《世本》，苍颉岂伏牺时乎？且《系辞》云：黄帝、尧、舜，为九事之目；末乃云上古结绳而治，后世圣人易之以书契。是后世圣人即黄帝、尧、舜，何得为伏牺哉？……不同者，……其苍颉则说者不同。故《世本》云：苍颉作书，司马迁、班固、韦诞、宋衷、傅玄，皆云苍颉黄帝之史官也。崔瑗、曹植、蔡邕、索靖，皆直云古之王也。徐整云：在神农、黄帝之间。谯周云，在炎帝之世。卫氏云：当在庖牺、苍帝之世。慎到云：在庖牺之前。张揖云：苍颉为帝王，生于禅通之纪。《广雅》曰：自开辟至获麟，二百七十六万岁，分为十纪；则大率一纪二十七万六千年；十纪者，……禅通，九也。……如揖此言，则苍颉在获麟前二十七万六千余年。……又依《易纬通卦验》，燧人在伏牺前。表计寘其刻曰，苍牙通灵昌之成。孔演命，明道经。郑玄注云：刻，谓刻石而记识之。……又《韩诗外传》称古封泰山禅梁甫者万余人，仲尼观焉，不能尽识。又《管子书》称管仲对齐桓公曰：古之封泰山者七十二家，夷吾所识，十二而已。……是文字在伏牺之前，已自久远，何怪伏牺而有书契乎。
义疏强中传说，本不足论。所引崔瑗……之说，要破司马迁……之说，也未必有力。就使崔瑗……之说是真的，古人同名号的很多（譬如尧的时候有共工，伏羲、神农之间，还有霸九州的共工），安知古时候有个“王者”的仓颉，黄帝时候不再有个做史官的仓颉呢？然而说伏牺以前，久有文字，这话却未可一笔抹杀。用科学的眼光看起来，天下断无突然发生的事情，说前此都是结绳，仓颉一个人，“见鸟兽蹄迒之迹”，突然创造文字，也不合理。所以我说：文字断不是一人造的；从黄帝以前，必已发生很久；不过书传传说，都说是起于黄帝时代，苍颉是黄帝的史官，史官是管记事的，是用文字的，就都说文字是他所造罢了。
然则书传传说，为什么要说文字起于黄帝时代呢？按《易系辞》说：
后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。
则书契之用，是到黄帝时才广的，以前不过仍用之于“升封刻石”等事。所以大家都说书契是起于黄帝时了。
《说文解字叙》又说：
苍颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；各本无此六字，段玉裁注本，依《左传》宣十五年《正义》补。字者，言孳乳而寖多也。著于竹帛谓之书；书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者七十有二代靡有同焉。案封于泰山者七十二代，——这句话原不必真，然而照古人的意思说起来，自多在黄帝以前；许慎的意思，也来必有异；照此处文义看起来，却像这七十二代，就在三王五帝之世似的；这是古人文法疏略，不可以辞害意。周礼，八岁入小学。保氏教国子，先以“六书”；一曰“指事”，……二曰“象形”，……三曰“形声”，……四曰“会意”，……五曰“转注”，……六曰“假借”。……及宣王太史籀著大篆十五篇，与古文或异。至孔子书《六经》，左丘明述《春秋传》，皆以古文。……其后诸侯力政，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏闻之，罢其不与秦文合者。斯依《苍颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是时秦烧灭经书，涤除旧典；大发吏卒，兴戍役，官狱职务繁，初有隶书，以趣约易，而古文由此绝矣。
许慎的《说文解字叙》，向来讲“文字的历史”的，都根据他。我却有点疑心，为什么呢？（一）既然说“五帝三王之世，改易殊体”，为什么“保氏六书”，却有这样的整齐？（二）从李斯作《仓颉篇》，赵高作《爰历篇》，胡毋敬作《博学篇》之后，还有司马相如的《凡将篇》，史游的《急就篇》，李长的《元尚篇》，杨雄的《训纂篇》，班固的《十三章》，贾鲂的《滂喜篇》，都是整句韵语，《凡将》七言：《急就》前多三言，后多七言；其余都是四言。这一条根据段氏《说文解字注序》，可参看原书。一体相承，体例没有改变。既然保氏时代，就有很整齐的六书，为什么许慎以前，没一个人想到，照《说文》的体例，依字形分部编一部字书？整句韵语，是文字为用未广，学问靠口耳相传时代的东西。《仓损》、《爰历》……，正合这种体裁，所以汉朝尉律试学僮“讽籀书九千字，乃得为史”（见《许叙》），籀就是背诵（从段氏说），可见当时教学僮，都是如此的�