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人刻石以颂秦德。这次活动是跟原鲁国诸儒生商议过的。颂辞内刻有“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净……”公元前215年，始皇帝至碣石，刻碣石门以记其功，同样没忘记宣扬礼教“男乐其畴，女修其业，事各有序”。公元前210年年末，始皇帝东巡至越地，登会稽山。这是他临终前的最后一次政治活动了。由于越地颇盛淫风，始皇帝指示在《会稽刻石》中专门撰写了一段弘扬礼教的“纠风”文字——
饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。
防隔内外，禁止淫，男女洁诚。
夫为寄，杀之无罪，男秉义程。
妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。
大治濯俗，天下承风，蒙被休经。
汉时，儒术终于成为显学，高踞庙堂，并登上了自上而下强行传递的官方快车。但要把一种观念涵化为民俗，则实非易事。因此汉唐盛世时期，性风俗仍呈现出淳厚宽松的特征，甚至有点自由化倾向。汉唐之盛，可以说并不因礼教盛，但当时儒术处在显学地位，官方又大张其势地弘扬，认识上的误区便由此产生了：好像中华大帝国的鼎盛是操作礼教的结果。
至于宋代，帝王们的万世基业出现了盛极而衰的崩裂征兆。处在这个历史转折点上的宋儒们，是最先感受到风气的先知先觉者。而他们对历史的思考，则集中反映了中国人思维模式的特征：“单线因果链”——一个结果来自一个原因，一种原因产生一种结果。他们把汉唐成功的经验，总结为王者行春秋大义，圣教化及宇内。眼下颓势的症结，自然也就是人心不古，圣教失宣了。在这种大文化背景下，理学的形成，可说是势所必然。
公元11世纪中后期，程颢、程颐兄弟分别提出“天者理也”和“性即理也”的哲学命题，在洛阳设学阐释，从学弟子甚众，形成所谓“洛学”。程颢主张“物我一体，忘其内外”，主张“识仁”、“定性”。他的学说基本上是一种道德修养，对理学中的陆王“心学”有极大影响。程颐和程颢一样，以“理”为最高哲学范畴，但他同时提出了“阴阳之气”，并以之与人性相联系，认为“论性不论气不备，论气不论性不明”。他的学说开创了以后理学中的朱熹学派。
认真说起来，二程在哲学上并无惊人建树，且自甘于扮演儒学二传手的角色。程颢曾大言曰：“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”他认为程氏兄弟的创造在于“吾学虽有所受，但天理二字却是自家体贴出来”。然而，二程最终留给后世的“学术成果”，是他们对礼教走火入魔的推崇，是他们首创以“礼”杀人。儒学中最生动、也是最有价值的人文精神——仁，自此开始被阉割了；理，被骤然放大了；欲，成为罪恶的渊薮——
甚矣欲之害人也！人为不善，欲诱之也；诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使者也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。（《二程粹言？卷二》）
与早期儒家经典相较，“欲”被程子视为害人的罪恶，大大超过了欲是人的天性，需要对之善为节制这样一种限度。兹以《礼记？乐记》中关于“欲”的论述为参照，看程说对儒学的“发展”——
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也，于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。
很明显，早期儒家强调对“欲”的调节，反对无节制地纵欲，并无视欲为罪的意思。由此引发的理、欲之辩自宋儒开始就变得不可收拾了。至于朱熹，已到了人性与天理誓不共存的地步——
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。（《朱子语类？卷十三》）
说到人欲之大者，莫过于男女私情，这自然就成为首先要灭掉的人欲。如果并非为了私情，而是关乎生死的涉性问题该怎么办？这有点像淳于髡就教孟子的“嫂溺”问题——孤立无助的寡妇能不能再嫁？程颐像个冷血杀手般论述道：
只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《二程遗书？卷二十二》）
于是程子为理学铸造了一柄寒气逼人的屠刀——饿死事小，失节事大。孟子说见嫂溺不救的人是豺狼。程子却认为，宁肯饥寒而死也不能再嫁失节，可见理学与早期儒学间已拉开了多大距离。道学家所谓“程子一言乃震动乎宇宙”倒是不假：多少中国女人此后便死在这柄屠刀之下。而朱熹要求“革尽人欲，复尽天理”，已到了要消灭人性的偏执程度，当看做是理学合乎逻辑的发展。
小程以冷面煞星的面孔对女人，大程却以温和的方式让女人没有灵魂，把她们当做无生命的“物”。有一则二程与青楼女子相遇而态度迥异的逸闻，足见兄弟俩“风格”的差异——
第五章03
二程先生一日同赴士夫家会饮。座中有二红裙侑觞，伊川（程颐）见妓，即拂衣而去。明道（程颢）同他客尽欢而罢。次早，明道至伊川斋头，语及昨事，伊川犹有怒色，明道笑曰：“某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。”伊川不觉愧服。（《宋艳？卷一》） 二程中谁修炼功夫更深？或者说谁更虚伪？当推大程无疑。一方面他在那里“尽欢而罢”，另一方面又声称“心中原无妓”，说是根本就没把她们当成东西！因而，“大程心中无妓”在士林中成为美谈。对此，清人袁枚算是看透了的，他在《子不语？卷十一》中借妓女之口，将道学家痛快淋漓地讥刺了一番——
惜玉怜香而心不动者，圣也。惜玉怜香而心动者，人也。不知玉不知香者，禽兽也……淫虽非礼，然男女相爱，不过天地生物之心，放下屠刀，立地成佛，不比人间他罪难忏悔也。
若按袁枚之说，大程如果心中确实无妓，则应为禽兽；如果假装心中无妓而心实有所动，则属人而模仿禽兽。小程对妓怒而回避，是强制自己心不动，实为努力把自己由人转化为禽兽。除非二程天生不具备性功能，否则袁枚就是对的。
宋儒中还有一位声名显赫的朝廷大员张。此公自号乖崖，为人严峻。宰相寇准曾向其讨教，张应道：“《霍光传》不可不读。”寇准回家翻《汉书？霍光传》，才知道张是在讽刺他不学无术。时李顺在蜀造反，张受命往四川督军，并收拾残局。就是这位严峻的张乖崖，在四川任上留下了令道学家钦慕不已的性闻，事见宋人刘斧《青锁高议》；《厚德录》亦载其事——
张忠定公知益州，单骑赴任。是时一府官属惮张之严峻，莫敢蓄婢使者。张不欲绝人情，遂自买一婢以侍巾栉，自此官属稍稍置姬侍矣。张在蜀四年，被召还阙，呼婢父母出资以嫁，仍处女也。
因为当时蜀地形势险恶，“寇略之际，民多胁从”，遍地暴民，以致王继恩、上官正所统率的皇家军队也不敢轻举妄动，而在那里“顿师不进”，谨慎观望。这种情况之下，张公不带女眷“单骑赴任”，一点也不说明他清心寡欲。而侍候了他四年的婢女，归还其父母时，“仍处女也”。对此，有两种说法。一是面对侍姬，张“中夜心动”，备受欲火煎迫，不得已而在屋子里走来走去，边走边暗自谴责自己“张小人！张小人”，终于把握住了自己。另有一种说法就有点煞风景了：张并非不近女色，而是性趣味略异常人，喜欢肛交。因此，出婢时“仍处女也”。据说这是从他的侍姬中悄悄泄露出来的。
如果张公好“后庭花”之说属实的话，那么清人纪昀述及的一位河南致仕还乡的官员，则正好跟他凑成一对——
郭石洲言河南一巨室，宦成归里，年六十余矣，强健如少壮，恒蓄幼妾三四人，至二十岁则治奁具而嫁之，皆宛然完璧，娶者多阴颂其德，人亦多乐以女鬻之。然其在家时，枕衾狎昵，与常人同。或以为但取红铅供药耳，或以为徒悦耳目，实老不能男，莫知其审也。后其家婢媪私泄之，实使女而男淫耳。有老友密叩虚实，殊不自讳，曰：“吾血气尚盛，不能绝嗜欲，御女犹可以生子，实惧为生后累；欲渔男色，又惧艾之事，为子孙羞，是以出此间道也。”此事奇创，古所未闻……（《阅微草堂笔记？滦阳续录》）
这位致仕还乡的老爷还算坦率，向朋友诉说了一番他的苦衷：自己无法做到绝欲，但害怕与幼妾性交生子；玩男人则又害怕妻女反被男妓所勾引，不得已而出此颠倒乾坤的下策。这只是此公私下向朋友吐露的隐私。可怜那些从他府上娶了出嫁婢女的人，见新娘尚且处女，还阴颂其德，一般贫穷人家，父母竟非常乐意将幼女卖予他使唤！
峨冠博带的硕儒虚饰矫情，活得很累。一般士人活得更累。袁枚《子不语？卷二十一》载：“李刚主正心诚意之学，有日记一部，将所行事，必据实书之。每与其妻交媾，必楷书：‘某月某日，与老妻敦伦一次。’”这位崇拜朱熹，潜心研读“正心诚意之学”的李夫子，跟妻子性交都小心翼翼坦白交代，并特别强调这活动属先儒认可的“居室人伦”范畴，无淫邪动机！
明人陈献章每次打算跟妻子性交，事前必先请示老母：“献章求嗣，请示裁夺……”要他妈同意了，他才敢跟老婆上床“行事”！而其意欲性交的理由是“为了下一代”。一顾姓朋友听说这事之后大不以为然，讽喻他说：你妈是寡妇，这种事如何能说给她听？陈于是大窘。（事见《古今谭概》）唐人薛昌绪则不是向妈请示，而是书面向妻子请求性交，由丫环转达的请示报告上写道：“薛某以继嗣事重，辄欲卜其嘉会，不知娘子可否慨允？”（引同上）理由同样是“为了下一代”！
可见，性，已经渐渐蒙上了“罪”的色彩；性活动没有被完全禁绝，仅仅是传宗接代的需要而已。
宋儒先是倡明礼教，于理、欲之辩中放大“理”；理学兴，继而由兴天理、灭人欲导出“万恶淫为首”，终致走向全面的禁欲主义。
当“礼”的绞索渐渐收紧之后，性活动在中国人的生活中就不再是理直气壮的事情了。绞索首先就吊死了性的快乐功能，只留下了繁育后代这个勉强被认可的存在理由。如果追求性乐，将被视为淫行。淫为万恶之首，谁敢冒天下之大不韪？即使以“求嗣”的名义进行性活动，也像“挖地雷”游戏，搞不好就有动机问题了。性活动成为丑事，成为可羞之事，这是中国伦理文化结出的苦果。在这样的生存环境中，性活动因此被迫转向地下。直至今日，一对中国夫妇在家里性交，也要千方百计避免弄出声音，唯恐外人知道——这就是耻感的心理传承。
在秩序森严的父权社会中，男人要得到一点性乐尚且小心翼翼地假“继嗣”之名，女人则完全不敢以任何方式表达性乐需求：不能表露情欲；不能在性交时让人发现性高潮（比如叫喊、激烈动作等）；当然更不能主动要求性交。
第五章04
阿拉伯人解决这个问题的办法是对女人施行割礼：割掉她们最敏感的阴蒂，使她们感受不到性高潮。坦娜西尔在《历史中的性》一书中说，直至20世纪40年代，仍有90％的埃及女孩被割了阴蒂或者阴唇。不能不说，这是非常残忍的行为。幸亏中国人没有这种陋习；幸亏儒学重父母所赐的“身体发肤”。但中国不兴割礼这个事实，于女人是福耶？祸耶？一个生理状况正常的女人，也就会出现正常的性冲动与性欲。礼教保留了她产生性激动的器官，却从精神上对她的欲念施行“割礼”，从而让欲念在“罪”与“耻”这两把钝刀的割戮下痛苦万状。痛苦的惨烈程度，由于当事人讳莫如深，所以很少见诸史笔。据唐人李肃《纪闻》载，唐时仪光禅师，因难以忍受情欲煎熬，自己动手阉割了自己。可见精神钳制比肉体阉割远为痛苦。较男人更柔弱的女人又何堪忍受？据清时青城子记述—— 一节母，年少矢志守节，每夜就寝，关户后，即闻撒钱于地声，明晨启户，地上并无一钱，后享上寿。疾大渐，枕畔出百钱，光明如镜，以示子妇曰：“此助我守节物也！我自失所天，孑身独宿，辗转不寐。因思鲁敬姜‘劳则善，逸则淫’一语，每于人静后，即熄灯火，以百钱散抛地上，一一俯身捡拾，一钱不得，终不就枕，及捡齐后，神倦力乏，始就寝，则晏然矣。历今六十余年，无愧于心，故为尔等言之。”（《志异续编？卷三》）
按当时婚俗，“年少”母亲，恐怕也就十七八岁光景。为了压制性欲，于黑灯瞎火的暗夜中撒百枚钱于地上，一个找不到都不睡觉——这是“注意转移”之法。这“作业”一做就六十年，连铜钱都摸亮了！她为什么要苦苦地折磨自己？另据《开封府志》载，明代有十四岁的单姓农家女三姐，在家中被街邻恶少闯入施暴。单三姐至死不从，以一弱女子攒紧贴身衣裤，强奸者竟力不能使其松手，恶徒一怒之下杀了单女。单女死后，手仍攒衣裤，紧不可解。地方政府听说后，拟申报朝廷给予表彰。难以理喻的是，上报之前，专门对单女进行了尸检，目的是要确定她是否真的没有遭到强奸？如属实，则有表彰价值；如果已遭强奸，“节”未守住，那还算什么“先进事迹”呢？可怜一个小女子，生前本已受辱，死后还要被道学家们抬上公堂验看处女膜是否完整！十四岁的单女死于无知，她的所谓道德观是环境强制灌输的，那么，对于深明事理的女人来说，情况又如何呢？清人沈起凤记述的一则逸闻颇有意思——
赵蓉江未第时，馆东城陆氏。时主妇新寡，有子七岁，从蓉江受业。一夕秉烛读书，闻叩户声，启而纳之，主人妇也。叩所自来，含笑不言。固诘之，曰：“先生离家久，孤眠岑寂，今夕好风月，不揣自荐，遣此良宵。”蓉江正色曰：“妇珍名节，士重廉隅，稍不自爱，交相失矣。汝请速回，人言大可畏也！”妇坚立不行，蓉江推之出户，妇返身复入，蓉江急阖其扉，而两指夹于门隙，大声呼痛，稍启之，脱手遁去。妇归，阖户寝，顿思清门孀妇，何至做此丑行，凌贱乃尔？转辗床褥，羞与悔并。急起引佩刀截其两指，血流奔溢，濒死复苏。潜取两指拌以石灰，什袭藏之，而蓉江不知也，即于明日卷帐归。后其子成进士，入部曹，为其母请旌。时蓉江已居显要，屡申屡驳。其子不解归述诸母，母笑曰：“吾知之矣。”出一小檀盒，封其口，授其子曰：“往呈尔师，当有验。”子奉母命，呈盒于师。蓉江启视之，见断指两枚骈卧其中，灰土上犹隐然有血斑也，遂大悟，即日具题请旌。（《谐铎？卷三》）
赵蓉江在陆家做塾师，年轻的孀居主妇对之心有所动，这是极为正常的。陆氏敢于夜半之时去敲赵的门，说明她是个敢作敢为的女子。说起来，她这举动跟卓文君、崔莺莺也没什么大区别，要较之杨素宠姬红拂夜奔李靖，更属“正当防卫”。那红拂奔李靖之前，仅止于见过一面，连话都没说上过一句，她就敢扮男装直投客栈，对满脸茫然的李靖表明爱意，且宣布就跟他了！陆氏与�